[摘要]
财产所有权的存在以多元的个体存在为主体前提。在资源有限、生产力发展水平有限的背景下，为了对资源作最有效、合理地利用，尽快地发展社会生产力、财产所有权制度是必要的。法律上所有权的真正含义不是指物主对物的支配自由，而是指对于他人而言，物主个人、社会群体、国家共同主张物主对物的自由支配的不可侵犯性。财产所有权的正当性依据得以确立的核心和关键是社会群体根据无害性义务准则而给予的一致公认。
[关键词]所有权、必要性、正当性、依据
财产所有权是民商法的起点。但财产所有权的必要性和这种权利的依据问题，很少有人关注。在民法学者看来，财产所有权来自于法律规定，这就够了。但是，如果财产所有权仅仅是依据法律规定的话，其隐含的意思就是说，拥有立法权的人可以这样规定财产所有权，也可以那样规定财产所有权；可以承认财产所有权，也可以不承认财产所有权。对财产所有权作如此解释，等于是将财产所有权视为儿戏。
财产所有权的真正依据不是法律，而是在法律背后起作用的某种东西。对财产所有权的法理依据的认识，是确立正确的财产所有权观念的基础。而只有在正确的财产所有权观念引导下，才能建立起科学、合理的财产所有权制度，才能真正使社会普遍地-由国家立法者、政府到普通个人-尊重和保护财产所有权，才能使社会经济交往和运作有着可靠的权利保障。
人类社会为什么需要财产所有权[①]？
财产所有权的依据是什么？
关于财产所有权的这种哲理思考对于我们正确地认识财产所有权、真正地确立尊重和保护财产所有权观念、完善保护财产所有权的法律制度、在市场经济条件下发展社会生产力具有重大意义。 对于一个长期以来将财产所有权妖魔化、缺乏对财产所有权的应有尊重的国家来说，要想发展市场经济、发展社会生产力是不可能的。
本文试图通过探究财产所有权的哲理依据来为我国的关于财产所有权保护的法律制度确定理论根基。
一、 所有制、所有权与个体财产所有权概念简述
在中国的特定的社会运作历史背景下，对所有制、所有权这两个概念的理解对人们关于历史、社会的发展的思考、对人们有关政治、经济制度和政策选择的态度具有决定性、奠基性意义。中国的学者们都知道“所有制”和“所有权”[②]两概念是有区别的，但几乎无人能说清这两个概念的区别所在。由于在理论上不能区分“所有制”和“所有权”这两概念，所以，在实践中就将对某些特定的所有制形式-私有制-的理论上的反感具体地转化为对公民的私有财产的反感、轻视、不尊重、不保护的态度。因此，在汉语语境中，对这两个概念加以辨别是必要的。
所有制是哲学、历史学、经济学、政治学、社会学等学科的常用词汇。在汉语语境中，经长期使用，所有制已经形成相对确定的含义：它是指对作为生产资料的物的占有、利用的各种主体形式的总称。它包括对生产资料的私人占有、利用，集体占有、利用，或国家占有、利用，或者社会共同占有、利用。所有制形式依据占有、利用生产资料的主体的不同而划分为个体所有制、集体所有制、国家所有制、社会所有制等。但是，任何一种所有制形式都不象它的概念在字面上所显示的那样仅仅表示一定的主体对生产资料的占有。任何一种所有制形式都表示在一种特定的主体对社会生产资料占有之条件下的由社会生产组织方式、社会生产的交换运作方式、社会生产成果的分配方式等内容综合的特定的社会生产方式。所以，马克思认为，对一种所有制形式加以解释和描述实际上就是要将一种特定的社会生产方式加以解释和描述。
所有权是法律用语，其含义不是指人对物的占有状态或占有形式，而是指人对物的占有、利用状态的不可侵犯性。不可侵犯是对与占有物品的主人相对或之外的其他人的限制规定，即，其他人不可改变主人对物的占有、利用状态。因此，所有权是表示人对人的关系。
就所有权而言，无论其主体是个人或集体、国家、社会，其内含都是相同的：都意味着一定的主体对物的占有状态的不可侵犯性。
但是，所有权的存在，通常必然意味着存在着多元的、不同的主体。即，多个主体各自拥有着对各自占有物的所有权。所有权的前提是独立的人与独立的人的对立。反之，单个人对物不存在所有权问题。只有占有这种自然现象。单一的整体社会共同占有物，也不存在所有权，也只有占有。所有权的作用就在于区分不同的主体各自占有的物的范围，防止、禁止每一主体对其他主体的占有物的随意支配。
如果只有一个所有权主，则所有权概念就失去意义。因为在只有一个所有权主的情况下，不存在对不同的主体加以区别、区分从而禁止相互侵犯的必要性。当整个地球上只有一个人-如果这个动物可以被称为人的话-的时候，此人可以任意地支配整个地球的全部资源-只要他具有足够的能力。由于不存在与他相对的其他人，他不需要宣布他对地球或地球上的全部资源的所有权，他甚至根本不需要所有权这一概念，因为不存在其他人对他的任意支配地球资源行为的侵犯。
同样地，当一个国家或一个社会作为整体占有整个地球、作为整体占有地球上的一切物质资料时，这个国家或社会也不需要所有权概念，因为，不存在与这一国家或社会相对的其他国家或社会的存在，也不存在它的占有、支配物质资料受侵犯的可能。
当地球上虽然存在多个国家或社会，但其中一个国家或社会宣布作为整体占有地球表面的一部分的一切物质资料时，该国家或社会可以对与其并存的其他国家或社会主张对自己已占有的地球的一部分的所有权，但在该国家或社会内部成员中，其中任何一个成员都不能主张对该地域、以及该地域的物的所有权。所以，在这个国家或社会内部就丧失所有权概念存在的基础和必要。
总之，财产所有权必然意味着多元主体的存在，必然意味着多元主体各自的个体所有权。也就是说，财产所有权就是多元主体情况下的个体财产所有权。这里所谓的多元主体中的“个体”既可能是个人，也可能是以法人形式存在的集体，也可能是与个人、集体并存的国家（政府）。
简单地说，所有制与所有权的区别体现在以下几点：[page]
所有制是以对生产资料的主体占有形式的描述为中心对复杂的社会生产方式加以抽象表述的理论概念。所有权是通过财产（有形物和无形物）的归属状况的描述而体现的对人与人的关系状况的描述。
所有制是一个宏观描述的概念，是由社会生产组织方式、社会生产的交换运作方式、社会生产成果的分配方式等内容来综合体现的社会生产方式。它无法通过具体的、微观的、个别的人与个别的人的关系来体现或被人们所感觉、认知。所有权是一个微观的概念，它体现在一定的社会生产方式中和其它方面的社会生活中的各个人的具体的行为和活动中。它可以而且必须通过具体的、微观的、个别的人与个别的人的关系来感知。
所有制强调的是对生产资料的占有形式。所有权所说的对物的占有包括着对一切物的占有，其中既有对生产资料、也有对生活资料的占有。[③]
不同所有制之间的区别的根本点在于对生产资料的占有的主体形式的不同。但是，就所有权而言，无论是什么形式的所有制下的财产所有权，都是统一的。无论什么样的主体的所有权，所表示的内容都是相同的。
在一个国家或社会以整体的名义占有一切物质资料的情况下，它可以表现为一种所有制，但在这个国家或社会内部不存在任何可以被称为“所有权”的概念和现象。于是，这种所有制不需要借助所有权来体现。只有在存在多元的财产主体的情况下，所有制才是通过所有权来体现的，即，这里的所有制是对一个一个个体的所有权的特征的概括和抽象，所有权现象的集合共同表现为多元的个体所有制。
如果在一个国家或社会中，既有大量的个人各自独立地拥有的财产，又有以集体或国家的名义拥有的共同财产，这就形成混合的、多元的所有制，这就需要以所有权概念来界定以集体或国家的名义拥有的财产。只有混合的、多元的所有制情况下，国家所有权才是一个有意义的概念。
只有在区分所有制与所有权概念的基础上，我们才能进一步讨论财产所有权必要性和正当性问题。
二、财产所有权的社会必要性
在多元主体的情况下，为什么要有财产所有权概念和制度？这是财产所有权的社会必要性问题。
（一）、资源利用效率的理由
从哲理的角度为个体财产所有权-在当时主要表现为个人财产私有权-提出辩护的第一人是古希腊思想家亚里士多德。亚氏在《政治学》这一经典名著中针对柏拉图的公有制的设想，将私有制与公有制加以比较，评判其优劣，明确提出财产私有权制度优于公有制。亚里士多德提出的关于私有财产的理由有三条：1、实行财产私有有助于人们各自关心自己的财产，从而改善各自的财产状况。亚里士多德指出，“各人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了。”[1]2、财产私有有助于减少人们的相互争执。亚里士多德认为，“财产……一般而论则应属私有。划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除”。[2]3、财产私有适应着人们自爱的本性。亚里士多德论证，“在财产问题上我们也得考虑到人生的快乐[和品德]这方面。某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸].自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意，-譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度的贪财-实际上每个人总是多少喜爱这些事物[自己以及财货或金钱]的。”[3]
事实上，亚里士多德强调的主要是第一个理由。用现代语言来说，这个理由就是追求效率的理由。亚里士多德对柏拉图在其《理想国》一著中所设想的公有制[4]作了这样的批评性评价：“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。人们要是认为某一事物已有别人在执管，他就不再去注意了，在他自己想来，这不是他对那一事物特别疏忽；在家庭中，情况正是这样，成群的婢仆往往不如少数侍从为得力。”[5]
当代美国法学家贝勒斯总结了两种赞成财产私有的实用主义的论点，实际上都是出于对资源利用的效率的考虑。“一种赞成私有财产的论点强调：如果人们在占有和使用有限的资源时没有安全保障，则会导致社会的不稳定。……如果人们不能确保对物的持续占有，就可能发生混乱异己对资源的浪费。”“另一实用主义的论点则强调资源的有效利用。……如要人们对于继续使用某些资源并依此获益抱有信心，那么，他们就有使用资源创造利益的积极性，资源的利用便会更为有效。”[6]完全地、带有某种极端色彩地主张效率价值，并以此来考虑财产私有的理由的当数美国另一法学家波斯纳。他认为，“……对财产权的法律保护创造了有效率地使用资源的激励。”[7]波斯纳进一步从效率的价值考虑出发提出财产权的三大原则：普遍性原则、排他性原则、可转移原则。[8]他甚至全面地主张以效率考虑作为进行财产权和其它权利的判归依据。
对于从效率角度来考虑财产私有的理由的当代的法学家们来说，除了增加了资源有限而人的需要无限这一论证前提之外，其论证思路与亚里士多德极其相似：“……一切资源均须由确定的主体拥有，或者，必须明了确定的主体如何获得对资源的所有权。……若资源为人所有，在拥有财产者便有合理的理由利用之以创造更多的财富和满足。……明确所有权的规则以及规范如何获得无主资源的规则可以减少就此类问题而发生的争议。”[9]“假设所有的资源都归大家公有，每个人都是万物之主，那么，实际上人们将陷于一无所有的境地。人人都可以利用他需要的任何东西，……就如同众所周知的‘大锅饭的悲剧’那样，可能会导致效率的丧失（Hardin1976）如果每位农民都可在公共草地上放牧，那么他们都会尽可能多地放逐。这将造成毁掉草地的过度放牧，从而对大家都不利。如果将其放牧限定在特定的区域内，他人不得进入其中，则每个人都会避免过度放牧。”[10]
（二）、自然需要的理由[page]
由洛克提出的私有权之必要性理论被认为带有古典的色彩。洛克的理论简单而又明了。洛克认为，就初始意义而言，上帝将自然生长的一切给予人类共有，无人对自然资源享有天赋的排他性的私有权。但是，人的自然需要决定了必须将共有物变为个人的物才能被个人所享有，维持个人的生命、生存。因此，私有财产是以个体的自然需要所决定的。[11]
应当说，洛克在这里的讨论是从个体消费的角度来论证私有财产的必要性的。洛克的论证从逻辑上来看存在着一个问题，个体性消费不一定必然要实行财产私有。从人类历史来看，曾经有过基本生产资料公有与个体的消费并存的时代。因此说，洛克的这一论证缺乏充分的说服力。但是，考虑到洛克所要论证的主要问题是确认或确立私有财产权的依据问题，并且洛克在这一点上的分析和论证具有划时代的意义-关于这一点我们在后面加以讨论，所以，对洛克的关于私有权的必要性问题的论证的缺憾，我们就不必太在意。
（三）、个人自由的理由
黑格尔对私有权的论证充满了思辨光辉，也带有几分浪漫色彩。他开创了从人的自由的角度提出私有权合理性和必要性的论证的思路。
首先，在一般的意义上，黑格尔认为，人的意志自由，不仅表现于其自身，而且要表现于外部领域。所有权就给人的意志自由提供了外部展示的空间。“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。”[12]“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性的存在的。”[13]但是，由于人的意志是个体的意志，所以，所有权的意志体现，只能是个体的意志体现，只能体现个体的意志自由，所以，所有权只能是私有权。“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于
私人所有权的必然性的重要学说。”[13]
（四）自然权利的理由
如果说黑格尔用人的意志自由来论证私有权的合理性的话，那么，从人的行为自由的角度来论证私有权的合理性和必要性就更容易得到普通人的共鸣。迈克尔？D？贝勒斯介绍了这样一种从个人自由的角度来论证财产私有的必要性的思路。这种论证不太思辨，但更富有现实精神，更富有政治激情。这种论证基于自然法学的自然状态假设，将财产私有权视为人的自然权利，视为个人的自由的组成部分，并以此作为防范和约束政府权力的根据。“另一类型的自由论点着眼于作为政治自由要素之一的私有财产所具有的价值（另见Epstein1985，138－139）。该观点的一种论调声称：在假设的‘自然状态’中（无政府、亦无法律），人人都享有完全的自由，其中包括取得、使用以及改造物的自由。因此，财产自由-即对物的占有、控制及使用-是基本的公民自由或自然权利之一种。依此观点，对于财产的规范就如对于其他的公民自由进行规范一样是可以允许的，但这种规范应具有恰当的理由。而取缔私有财产绝对不比取缔言论自由或取缔免遭无理搜查及逮捕的安全更具有合理性。……该论点的一种社会学论调主张，只有独立于行政权威的权力中心才能够约束政府，而此类权力中心常常以财富作为基础。简言之，私有财产决非仅仅是一种公民权利，它还是对抗政治压抑的一种防卫工具。”[14]“随意拥有及处分财产的自由是一般行为自由的一个方面（另见Sartorius1984，204），而我们都已将自由视为一个有理性的人所必备的价值。财富及处分财富的能力对于自由的实现常常是重要的。”[15]
除上述理论之外，美国学者迈克尔？D？贝勒斯还划分出一种以公平作为私有权的目的的理论。“公平是财产劳动理论的一个终极关怀。概括言之，劳动理论认为至少在无相反理由场合，人应对其劳动成果享受所有权。如果一个人在不对别人负有作为或不作为义务场合耕种土地并收获庄稼，那么他就对其劳动的价值-庄稼享受所有权。经典的理论认为：人拥有自己的身体，故人亦应对附着了其身体劳动的东西享有所有权。但是，经典的理论无法说清，为什么人对附着了其劳动的东西享有所有权而不是丧失对其劳动的所有权。一个比混合劳动说更好的观点是：如果某人并无义务从事该工作，那么在欠缺相反的恰当的理由场合，他应对其产出收益享有权利。欠缺恰当的理由，他人对其收益便无权请求，故基于劳动而提起的请求便是充分的请求。（另见Sartorius1984，204）。”[16]这种理论实际上是将人的身体和劳动作为支持私有权的根据。但是，笔者认为，人的身体和劳动只能被认为是对确认私有权的依据的理论，而不能被看作是论证私有权的必要性的理论。
（五）、马克思对财产私有权的认识
马克思的理论是从对财产私有权的认识为开端的。
1、在《1844年经济学－哲学手稿》中，马克思提出一个带有原始性的问题：资本，亦即对别人劳动产品的私有权的基础是什么？[17]
马克思首先抓住19世纪中期社会普遍存在的这样一个现象来加以研究：“劳动者生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。劳动者创造的商品越多，他就越是变成廉价的商品。”[18]
马克思对这一现象的解释是：“这一事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的独立力量，是同劳动对立的。”[19]这表明了劳动的异化。所谓劳动异化是指，劳动者同自己的劳动产品的关系就象同一个异己的对象的关系一样。劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自己对立的、异己的对象世界的力量便越强大，……归他所有的东西便越少。[20]马克思用异化劳动的概念分析揭示了在劳动者的贫困的这种现象的背后所隐藏着的社会法律制度和经济制度的不合理性。
经过分析，马克思得出结论，私有财产不是外化劳动的原因，相反，在劳动异化的基础上，外化了的劳动成为私有财产的原因，私有财产是外化了的劳动的结果。[page]
2、但是，更进一步的问题是：劳动外化是如何产生的呢？
马克思在进一步分析了当时的经济学家亚当？斯密、让？巴？萨伊、斯卡尔倍克、穆勒等人的关于分工和交换的论述后，认为，“……分工和交换是作为类的活动的人的活动和作为类的本质力量的人的本质力量的显然外化了的表现。”[21]也就是说，外化劳动起源于分工和交换。如果说，私有财产是外化劳动的结果的话，那么，外化劳动又是分工和交换的结果。
在后来的《德意志意识形态》一著中，马克思和恩格斯得出这样的看法：如果说私有财产是劳动异化的结果的话，那么，导致异化的是劳动的分工，从而，分工是导致私有财产的根源。“其实，分工和私有制[④]是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[22]
3、那么，人们为什么要进行分工？或者说，分工是怎样产生的？
亚当？斯密认为，分工并不是人类运用智慧、深谋远虑的结果；分工产生于交换，而交换又源起于人们互通有无的本能、倾向。“分工的产生不能归功于人的智慧。它是物物交换和互通有无这种倾向的缓慢而逐步发展的必然结果。这种互通有无倾向或许是运用理性和语言的必然结果。它是一切人所共有的，在动物那里是根本看不到的。动物一旦成长，就靠自力生活。人则经常需要必然的帮助，但他想要单靠必然的好意得到这种帮助，那是徒劳的。诉诸它们的切身利益，并且要他们相信，是他们自己的利益要求他们做他所希望他们作的事情，这要更加可靠的多。……这样一来，我们既然靠交换、满意、买卖获得我们相互必要的服务的大部分，所以正是这种互通有无的倾向产生了分工。”[23]至于后来人们所表现出的才能的差别，与其说是分工的原因，还不如说是分工的结果。
萨伊认为，“分工是人的力量的巧妙的运用；分工可以增多社会产品，增进社会的威力和社会的享受，但是它却使单个人的能力退化。”[24]马克思非常赞赏萨伊的这一论点。马克思总结萨伊的论述，分工对于创造社会财富来说是一个方便的、有用的手段，是人力的巧妙运用，但是它却使每个单个人的能力退化。[25]
受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。“[26]要克服这种异己的、外在的强制力量，实际上就是要消灭私有权。
4、下一个问题是，如何才能消灭私有权？
自从托马斯？莫尔的《乌托邦》问世以后，众多的空想社会主义理论家出于对私有权的道德义愤都提出了废除私有权、实行公有制的主张和设想。对于许多空想社会主义理论家来说，，普遍设想，只要让人们认识到财产私有权所导致的不公正的弊病和罪恶，就可以通过国家立法的方式取消财产私有权，实现由私有制向公有制的转换。
但是，财产私有权并不是可以随意取消的。由于私有权产生于劳动分工，要消灭私有权就要消灭劳动分工。在什么条件下人们才能消灭劳动分工？
马克思、恩格斯客观而又冷静地指出，消灭劳动分工必须具备两个基本条件：劳动分工造成的社会矛盾和对立达到非解决不可、并且除非废除劳动分工而别无解决办法的地步；人类打破地域观念的限制作为世界性的人类的存在。而这两个条件又是以社会生产力巨大增长、社会物质资料极大丰富为前提的。“这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产’的人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。另一方面，生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫困、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”[27]
但是，为了使社会生产力得到巨大的增长、使社会物质财富达到极大地丰富，又必须实施劳动分工。因为，“分工对于创造社会财富来说是一个方便的、有用的手段，是人力的巧妙运用”。“一个民族的生产力发展水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力，只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大（例如，开垦土地），都会引起分工的进一步发展。”[28]“分工发展的不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。”[29]由于分工必然导致私有权，所以，要创造极大的社会物质财富，就必须在承认劳动分工的前提下，承认私有权。所以，私有权是不可能靠立法而废除的。当社会还不可避免地要依靠分工来创造物质财富的情况下，就必然要实行私有权。所以，马克思、恩格斯总结：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[30]
简单地总结马克思、恩格斯的观点，私有权是因分工而产生的；而分工有利于发展生产、创造财富；要消灭分工必须以社会生产力得到巨大发展为前提条件；如果社会拥有的物质条件尚不充分，那就还要借助于分工来发展生产力，创造物质财富；只要分工的方式发展生产的潜力尚未穷尽，就不可能人为地以法律的方式废除分工，从而也不可能废除私有权。
总的说来，马克思、恩格斯是从效率的角度来看待私有权的产生的原因的。因此，马克思和恩格斯的私有权的理由的主张可归结为效率的理由。[page]
马克思、恩格斯对私有权的看法与其它主张私有权的思想家们不同在于：
A、其它主张私有权的思想家们认为私有权具有道德上的合理性，或者说是，合乎道德性，而马克思、恩格斯认为私有权导致人的劳动异化，从而使人的本质异化，所以，不具有道德合理性；
B、其它思想家认为私有权具有永恒的发展经济的作用，所以，具有永恒合理性，而马克思、恩格斯认为私有权只是人类在其历史活动的一定阶段伴随着分工这种生产方式而形成的财产制度，它只是在一定的、社会生产力不够发达的历史阶段中具有有效利用资源、尽快地发展生产力、增加物质财富的作用，它不具有永恒的合理性。
马克思、恩格斯对私有权的认识也不同于其他空想社会主义思想家：
A、其他空想社会主义思想家从道德原则的角度对私有权加以抨击；而马克思、恩格斯却冷静地从历史发展的角度观察了私有权在人类社会中形成的必然性；
B、其他空想社会主义思想家认为，只要唤起人们的良知，改变人们的观念，或者由大智大慧的贤哲掌握最高权威，就可以法律的手段废除私有权；而马克思、恩格斯却从社会生产力发展的角度提出，只有在私有权所内含的发展社会生产的潜力被发挥殆尽时，人们才有可能寻求其他更有效的发展社会生产的所有权形式。
马克思、恩格斯认为，在一定的历史阶段中，分工的存在具有客观的必要性；就其具有的更快地创造社会物质财富的作用而言，分工的生产方式具有合理性。于是，与分工相伴随的私有权的存在也就具有客观的必要性和合理性。
恩格斯曾经指出，“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富，-不是社会的财富，而是这个微不足道的单个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”[31]
我们并不认为人必然具有私有心。在人们所要求的物质资料可以充分地满足人们的要求的情况下，人们可能不会产生私有观念。但是，这里的一个最基本的限定前提是：物质资料可以充分地满足人们的要求。如果这一限定前提条件不存在，人们不会产生私有观念的判断就不能成立。
实际上，我们所面临的问题恰恰是，我们作为人类群体，或作为人类群体中的一个族群，总是受到我们所拥有的物质资料不可能充分地满足人们的要求这一问题的困扰。因此，就必须寻求一种人们都能接受的、都能同意的、将有限的物质资料分配给个人的分配方式，使有限的物质资料最终成为可供个人享用的物质对象。为了解决这一问题，世界各国、各民族的人们大都或迟或早地采用了私有财产制度。这种私有财产制度最初是以家庭为基本单位的，后来，就发展到纯粹个人的财产私有。
从价值观念上说，财产公有制优于私有制度。这一点，几乎是公认的。但是，实践上，人们所建立的国有制经济几乎毫无例外地在物质财富的生产方面不能与私有权制度下的经济生产活动所抗颉。这里所潜含的原因是什么？我们是否可以由此作出假设：私有权制度在特定的社会生产力发展水平的条件下适应着人们的合理求利的本能要求，从而激发了人们的为求利而充分发挥自己的各种潜能，尤其是激发了人们的科学创造性和劳动积极性，使每个人在为自己合理求利的同时也增进着社会的共同福利。所以，在现有的生产力发展水平的基础上，除这种财产私有权制度而外，人们还没有找到一种能替代并优于这种制度的东西。
财产私有并不绝对公平。因财产私有权制度，实际上造成人类社会的许许多多的不公平、不平等。但是，在人类社会还不具备消灭财产私有权的条件的情况下，人们唯一的选择就是在承认财产私有权的前提下，采取某些措施对财产私有权所造成的社会不平等、不公正作必要的限制。当代许多国家采取的义务教育制度、高额累进税制度、遗产继承税制度、强制
养老保险制度、强制
失业保险制度、强制医疗保险制度等等，都是对财产私有权制度的不平等、不公正因素的限制和淡化。这种限制和淡化措施使得财产所有权制度在其社会实践中所必然导致、产生的不平等、不公正因素减少到人们可以容忍、可以接受的程度，从而使得人们能够在保留财产私有权制度的前提下、利用和发挥这种制度所具有的发展社会生产力的积极作用。
在确认财产所有权在特定历史阶段中存在的必要性的前提下，我们需要进一步探讨财产权的依据问题，以便为财产权的保护提供观念上的理由。
三、关于财产权的依据问题的思考
既然财产私有权是必然要存在的，那么，人们根据什么来确认财产私有权？这就是财产权的依据问题。对这个问题的思考和回答，几乎竭尽了人类所有最优秀的思想家的智慧。
（一）、财产所有权的依据之一-先占
古罗马人虽然不太擅长抽象的法学理论思考，但迫于解决市民之间的财产纠纷的法律实践的需要，他们最先对财产权的依据问题作出了回答。他们的回答，直至今天仍然在民法的物权领域具有经典的意义。就财产权的原始取得而言，古罗马人提出的是先占和时效取得。
古罗马人主张，物分为共有物，如空气、水流、海洋等；公有物，如河川港口等；团体所有物，如戏院、竞赛场等；不属于任何人的神圣物、宗教物、神护物，如神圣建筑物、墓地、城门、城墙等；个人所有物。[32]
“物成为个人所有可有各种不同方式：我们对有些物按照自然法-称万民法，……有些物按照市民法而取得物的所有权。”[33]
“野兽鸟鱼，即生长在陆上、海里和空中的一切动物，一旦被人捕获，根据万民法，即属于捕获者所有，因为自然理性要求以无主之物，归属最先占有者。”[34]“海中长出的岛屿-这是很少见的-属于先占者所有，因为它被占有之前不属于任何人。”[35]也就是说，对于动物和土地都是按照先占的原则作为确定所有权的依据。
古罗马市民法也规定了时效取得为财产所有权的依据。“市民法规定凡通过购买、赠与或其它合法原因善意地从并非所有人而误信其为所有人的人取得其物的人，应根据其使用该物而持有的时间而取得之。……这一规定的用意是为了避免物的所有权长期处于不确定状态。”[36]这就是说，时效取得，带有人为规定的性质，是为了防止财产处于不确定状态。这种取得所有权的方式，以有正当原因占有其物为先决条件。[page]
另外，购买、赠与、继承也是罗马法规定的取得所有权的方式。
我们所考虑的所有权的依据问题，是指最原始意义上的所有权的产生的依据。与先占相比，时效取得、购买、赠与、继承等都不是原始意义上的取得财产所有权的方式，所以，它们不在我们所考虑的财产所有权的依据问题之内。
为什么先占可以作为所有权的依据？古罗马人回答，这是自然理性的要求。所谓自然理性，乃是古希腊斯多葛学派的概念。根据斯多葛学派的看法，自然理性虽然无形无影，却是一种无所不在的客观存在，存在于宇宙万事万物之中。“我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性的以及宇宙的自然，不应作任何为人类普遍法则习惯所禁止的事。这种普遍法则相等于弥漫于一切事物中的正确的理性，这种普遍法则与主宰万物规定万物的神并无二致。”[37]所以，自然理性相当于后来黑格尔所说的客观精神。将所有权的依据归结于自然理性的要求，这是一种推诿。这近似于说：这是神的要求。
后来的人们都接受将先占作为所有权的原始取得的依据。但先占为什么能够作为所有权的原始依据？这究竟是人为地硬性规定的标准，还是因为其中必然地包含着某种不可抗拒的道理？“先占”这一概念毕竟还只是描述了一种行为现象。先占本身只是一个标志，它本身还不是理由。对于先占之所以能够作为所有权的依据的理由还需要我们的理性思索加以揭示。
（二）、财产所有权的依据之二-劳动并以个人需要为限
继罗马法之后，企图认真地回答财产所有权的依据问题的，是英国思想家洛克。
到洛克时代，私有财产权虽是社会存在之不争之事实，但这种私有财产权为什么能够成立？为什么这种私有财产权不应当受到侵犯？或者说，这种私有财产权的不可侵犯性的依据是什么？这些问题都是急需解决的。如果从理论上无法说明财产权的不可侵犯性，就无法反对君主专制政治下的国家对市民财产的横征暴敛。
洛克对财产私有权的解释是，人们的身体属于人们自己所有；人的身体的活动-劳动–––也属于个人所有；劳动是个人将自然物据为己有的唯一依据；劳动使物具有价值；劳动也要遵循自然法的限制-以满足个人需要为限；在自然法限制条件下的劳动使人获得财产所有权（私有权）。这是洛克对所有权理论的一大贡献。
洛克认为，从最初状态而言，上帝将自然界的一切归人类共同所有。“上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适的生活的。土地上所有自然生产的果实的它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归于人类所共有，而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权”。[38]
由这种人类共有物变为个人私有物的理由是什么？洛克提出了以下的思维逻辑。A、人的自然需要决定了必须将共有物变为个人的物才能被个人所享有，维持个人的生命、生存。
B、个人对他自己的人身享有所有权。因此，由他的身体所从事的劳动就属于他所有。C、个人对自然物加入了自己的劳动，所以，包含了他的劳动的自然物就归个人所有。
“土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只有他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使他成为他的财产。既然是由他来使这件东西脱离自然所安排给它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。”[39]“劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”[40]
虽然劳动使人获得私有权，但洛克又进一步提出了以这种方式获得私有权利也要受到一定的前提条件的限制。洛克认为，对劳动行为也存在着一个自然法的限制：每个人获取自然物为私有财产以供其享用为限。超越供己享用的限度，使自然物败坏，就不属于自己的权利。“同一自然法，以这种方式给我们财产权，同时也对这种财产加以限制。……但上帝是以什么限度给我们财产的呢？以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；超过这个限度就不是他的份所应得，就归他人所有。”[41]“在未把土地划归私用之前，谁尽其所能多采集野生果实，尽多杀死、捕捉或驯养野兽，谁一劳动对这些自然的天然的产品花费力量来改变自然使它们所处的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏；在他未能消费以前果子腐烂或者鹿肉败坏，他就违反了自然的共同法则，就会受到惩处；他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再享有权利。”[42]
劳动虽然能取得所有权，但若浪费了资源，就不具有所有权。可见，劳动取得所有权是以不浪费为前提的。不浪费原则的确立，是因为，浪费了资源意味着对他人的损害-使他人无资源可利用。所以，不浪费是对所有权的固有的、先在的限制。
对于土地的所有权也是根据同其他自然物一样的原则而获得，即：A、加入自己的劳动；B、以满足自己的物品需要为限。“一个人能耕耘、播种、改良、栽种多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产。”[43]“谁服从了上帝的命令对土地的任何部分加以开拓、耕耘和播种，他就在上面增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是旁人无权要求的，如果加以夺取，就不能不造成损害。”[44]“同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前予以利用，那是他的特有的权利。凡是圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。但是，如果在他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他所种植的果实因未被摘采和摘采而败坏，这块土地，尽管经他圈用，还是被看作是荒废的，可以为任何其他人所占有。”[45][page]
洛克认为，劳动使人获得
土地所有权的另一个理由是：劳动使土地增值，使土地的物产更丰富。“劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态，这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然。因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。如果任何人考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，他就会指导劳动的改进作业造成兼爱多种绝大部分。我认为，如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算有关它们的各项费用-哪些纯然是得自自然的，哪些是从劳动得来的-我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归之于劳动。”[46]洛克在这里讲的主题是，由于经人耕种后的土地的物产的价值主要来自于人的劳动，所以，土地的所有权归耕种者是理所当然。
洛克进而提出，划分土地还要有一个明示或默式的契约。每个人在获得自己所占有的、耕种的土地的所有权的同时，也意味着放弃对别人所占有、耕种的土地的权利要求。这或者根据明确的契约，或者根据默式同意的契约。“人类初期，在绝大部分的情况下，满足于未经加工的、自然所供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产，因而通过契约和协议确定了由劳动和勤劳所开创的财产-–有些国家和王国之间通过缔结的盟约，明白地或者默认地放弃了对于为对方所占有的土地的一切要求和权利，从而根据共同的同意，放弃了它们对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分和地区确定了它们之间的财产权……”。[47]洛克在这里或多或少地意识到，土地私有权的确立意味着每个人对他人占有土地的尊重和确认。没有这种建立在相互尊重、相互确认基础上的契约或协议，也不可能形成土地私有权。事实上，契约和协议不仅仅局限于土地私有权的确立，可以说，一切财产私有权的确立都意味着社会成员们对他人占有物的尊重和确认。
（三）财产所有权的依据之三-社会公认
卢梭总结了洛克对财产私有权的依据的解释：先占、个人需要、劳动。“一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就必须具备下列的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量；第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的唯一标志。”[48]但卢梭认为，这三点解释，只是说明了“占有权”，或者说事实占有的成立。还不足以说明财产权的成立。
卢梭对上述三点提出疑问：“事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，不就已经把这种权利扩展到最大可能的限度了吗？难道对于这一权利可以不加限制吗？难道插足于一块公共的土地之上，就足以立刻自封为这块土地的主人了吗？难道由于有力量把别人从这块土地上暂时赶走，就足以永远剥夺别人重新回来的权利了吗？一个人或者一个民族若不是用该受惩罚的篡夺手段，-因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋给大家的居住地和生活品，-又怎么能够攫取并剥夺全人类的广大土地呢？”[49]
卢梭认为，私有权成立的核心要素是-社会公认。
卢梭认为，使财产权得以成立的根据是，“公意”。即，组成为政治共同体的全体人民的共同意志。在人类形成社会契约，进入国家状态之前，人们只有对物的占有-他称这种状态为“最先占有权”。[⑤]在卢梭看来，正是由于公意的存在，才使原有的占有事实，具有了一种新的意义：正当、正义、公正。所以，这种占有成为权利。
“为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”[50]-卢梭在这段话中的意思是：A、自然状态的自由是以个人的力量为界限，进入社会状态之后的自由以公意为根据；B、自然状态的财产只是享有权，它以强力为依据，或以最先占有为根据，进入社会状态之后，财产是正式权利，是所有权。可见，卢梭力求区分自然状态的权利与社会状态的权利，并且，他的论述中实际上表示，自然状态下人们对物只有凭借自己的力量的实际控制，而谈不上什么“权利”。
在人类形成国家之后，人们将一切权利交给了国家，国家根据社会契约而成为财富的主人。“因为就国家对它的成员而言，国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人……”。[51]-这里的意思是，A、国家根据社会契约而成为原先属于个人的财富的主人，B、一切权利的基础是社会契约。
所有权一经确定，既成为真正的权利，又成为对个人的限制。“每个人都天然有权取得为自己所必需的一切；但是使它成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余一切财富的所有权。他的那份一经取得，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中是那样脆弱的最初占有者的权利，却会备受一切社会人的尊敬的缘故了。人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而是属于别人所有的东西。”[⑥]
卢梭认为，形成社会契约之后，对同一块土地有两个层次的权利。首先，由于每个人都交出其原先的“占有权”，所以，作为共同体的主权者便成为每一块土地的主人；或者说，每一块土地都属于城邦共同体。其次，每个人都从共同体（主权者）那儿获得保护其土地的保障-其权利受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人。两种权利的关系是：个人的权利从属于共同体的权利。“无论用什么方式进行这种占领，各个人对于他自己那块地产所具有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人所具有的权利；没有这一点，社会的联系就不能巩固，而主权的行使也就没有实际的力量。”[52]“于是享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者，他们的权利受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人”。[53][page]
（四）财产所有权的依据之四-主体的占有意志与公共的权威意志
康德对财产所有权的依据问题的思考自有特色。
康德提出，占有可以分为感性的占有（可以由感官领悟的占有）和理性的占有（可以由理智来领悟的占有）。“同一个事物，对于前者，可以理解为事物的占有；对于后者，则可以理解为对同一对象的纯粹法律的占有。”[54]
仅仅感官意义上的占有，还不能说是“我的”。“我不能把一个有形体的物或一个在空间的对象称为是”我的“，除非我能够断言，我在另一种含义上真正的（非物质的）占有它，虽然我并没有在物质上占有它。因此，我没有权利把一个苹果称为”我的“，如果我仅仅用手拿住它，或者在物质上占有它，除非我有资格说：‘我占有它，虽然我已经把它从我手中放开，不管把它放在什么地方。’根据同样的理由，不能由于我躺在一块土地上，便有资格说，这是‘我的’。只有当我可以离开那儿，并能够正当地坚持说那块土地仍为我所占有时，它才是我的。因为任何人，在前一种经验占有的情况下，都可以突然地从我手中夺走那个苹果，或者把我从我躺着的地方拖走，当然，这样的行为，便在自由的内在的‘我的’方面侵犯了我，但并不在外在的‘我的’方面侵犯了我，除非我能够坚持说我是占有此对象的，纵然在物质上我并没有握住它。假如我不能做到这一点，那么我既不能把那个苹果，也不能把那块土地称为我的。”[55]当一个人无须直接地运用其体力、感官去占有某物，并且还可以不允许别人动用它时，才能在权利的意义上说该物是“我的”。“一个外在物是我的，只有当这个外在物事实上不是在我的占有中，如果别人动用它时，我可以认为这是对我的侵害，至此，这个外在物才是我的。”[56]
为了形成对某物的所有权，首先，主体必须将该物作为一个对象来占有，即将该物视为自己的，在自己的主观意志上有将该物作为自己独占物的要求。“任何人，如果他想坚持有权利把一个物作为他的（财产），他必须把该物作为一个对象占有它。假如它不是给对象真正的占有者或所有者，那么，当别人未得到他的同意而动用该物时，不算构成对他的侵犯或损害。因为，如果一物对他说来是一件外在物，而且他与该物没有任何权利的关系，那么，如果对该物有什么影响，也不能把他作为主体而影响到他，也不会给他造成任何不公正，除非他与该物有所有权的关系。”[57]“我通过正式的表示，宣布我占有某个对象，并用我自由意志的行动，去阻止任何人把它当作他自己的东西来使用”。[58]“外在获得的原则，可以这样表述：‘无论是什么东西，只要我根据外在自由法则把该物置于我的强力之下，并把它作为我自由意志活动的对象，我有能力依照实践理性的公设去使用它，而且，我依照可能联合起来的共同意志的观念，决意把一物变成我的，那么，此物就是我的。”[59]
仅仅有主体将某物视为“自己的”这种意志因素，还不足以形成所有权。主体将某物视为己有的意志，必须是依据普遍自由法则的要求，依据联合起来的共同意志。而这种联合的共同意志只有在人们联合成为国家之后，才能通过立法得到表现。所以，所有权（我的）只有在法律状态中或文明社会中，有了公共的立法机关制订的法规才可能。“占为己用，在观念上，作为一种外在立法的共同意志的行为，根据这种行为，所有的人都有责任尊重我的意志并在行动上和我意志的行动相协调。”[60]“如果我在言或行中声明我的意志是：某种外在的东西是我的，这等于我宣布，任何他人有责任不得动用我对它行使了意志的那个对象。如果我这一方面没有这种法律行为，那么，这种强加于人的责任是不会为他人所接受的。……一个单方面的意志对一个外在的因而是偶然的占有，不能对所有的人起到强制性法则的作用，因为这可能侵犯了与普遍法则相符合的自由。所以，只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每一个人，因为它能够为所有人提供安全的保证。当人们生活在一种普遍的、外在的以及公共立法状态之下，而且还存在权威和武力，这样的状态便称为文明状态。可见，只有在文明的社会才可能有一种外在的‘我的和你的’。”[61]
根据以上的认识，康德进一步提出了自己的关于物权的定义：“物权的真正定义应该是这样：‘在一物中的权利就是私人使用一物的权利，该物为我和所有其他的人共同占有-原始的或派生的。’因为只有依照这唯一的条件，我才可能排除其他占有者私人使用该物。因为，除非先假定这样一种共同集体占有，就不可能设想出当我并不真正占有一物时，又如何能够在他人占有并使用它时，便构成对我的损害或侵犯。通过我自己意志的个人行为，我不能迫使其他任何人承担责任不去使用一物，相反，他对此物毫无责任，因此，这样的一种责任，只能产生于大家联合成集体意志的共同占有关系中。否则，我便必然会设想一种在一物之中的权利，好象该物对我有一种责任，而且这个权利，作为反对任何人占有人它的权利，还必须从此物中的责任派生出来，这是一种荒唐的用来说明此问题的方式。”[62]
这儿的论述，表明康德也认为所有权是双重的所有（占有），既是集体意志的占有，又是个人意志的占有。否则，就无法说明个人如何去反对他人的占有。
这说明康德也认识到，所有权不是人对物的权利，而是人对人的权利。这种人对人的权利不仅仅是物的主人对其他人的权利关系，它同时还包含着社会群体人对物的主人的关系内容以及社会群体人对其他人的关系内容。所有权表面上表现着所有主个人对其他任何人个人的关系-其他任何人不得反对所有权主的意志，实际上，在所有权主的背后，站着社会群体人，是社会群体人的意志使其他人不得反对所有权人的意志。这种论述，是对卢梭观点的继承，又是对卢梭观点的发展。
（五）财产所有权的依据之四-个体的自由意志
既然康德在对财产所有权的依据问题的思考中加入了主体的占有意志的因素，那么，黑格尔就沿着这条思路继续向前迈进-人的自由意志是使物变为己有的根据。
首先，黑格尔提出，由于物没有自由意志，人有自由意志，物不是自在自为的，而只有人是自在自为的，所以，人有权把物变成自己的东西。“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[63]“所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把他的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。……所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。”[64][page]
其次，黑格尔论证，人通过对物的占有，而体现了自由意志的外化和实现，就构成了所有权。“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的正式而合法的因素，即构成所有权的规定。”[65]黑格尔不同意仅仅将对物的占有视为满足个人的需要手段。他认为，占有物，拥有财产，其本质在于实现了主体的自由。“如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好象是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。”[66]
黑格尔显然是沿着康德的思路，从占有开始来论证所有权的依据。但，黑格尔理解的占有不同于康德理解的占有。康德是从理性来论述占有，黑格尔是从意志自由来论述占有；康德强调占有的社会意义，而黑格尔强调的是占有的自然意义；康德强调的是占有行为对人的效力，黑格尔强调的是占有行为对物的效力。康德的占有概念已经类同于所有权概念，其中既有主体对物的主观占有，也包含着借助于社会承认的占有（理性占有）。而黑格尔的占有只是人对物的单方面的意志体现。显然，黑格尔对占有的理解不如康德全面。
如果说，黑格尔所说的占有有什么特色的话，那就是，黑格尔强调这种占有体现着主体的自由的意义-占有是意志从纯粹的自在自为的自由变为借助于对物的占有而体现的外在化的自由。
“为了取得私有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内。我所能占有的东西是无主物，这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。”[67]但是，黑格尔是把先占和他人承认作为占有的外在形式条件来提出的，在黑格尔的观念中，主体的自由意志的存在以及这种自由意志的表现仍然是占有-即所有权-的内在实质性依据。
